 |
Главная страница | Номера | Именной указатель |
Олег Аронсон
Нужда, труд, пища
(возвращаясь к Симоне Вейль)
Имя Симоны Вейль становится все популярней. О ней пишутся книги, исследования, ее удивительная жизнь изучается, становится частью культурного наследия двадцатого века. Казалось бы, надо только радоваться этому, но смущает одно: то признание, которое получила Симона Вейль после своей голодной смерти в Нью-Йорке в 1943 году в возрасте тридцати четырех лет, словно противоречит всей ее жизни, всем ее поступкам и стремлениям, в которые необходимым образом была вписана невозможность признания, ни прижизненного, ни посмертного. Ее мысль и ее действия, направленные против любых форм власти, вступают в противоречие с тем культом, который разворачивается на наших глазах. Как быть? Как писать о ней не утверждая еще раз ее в качестве "властительницы дум", "провидицы", "пророка" или - хотя бы - "морального ориентира", что с такой удивительной легкостью делает с ней история культуры? Как пройти мимо истории и мимо философии, утверждая Вейль не как выдающуюся личность, а как личность безвестную, слившуюся с массой униженных, с массой жертв, соглашаясь тем самым с ее собственным трудным выбором?
Писатель Ален, который был одним из немногих близких ей людей, вспоминая ее, сказал: "Я знал Симону Вейль очень хорошо. Я видел, что она превосходит своих сверстников, значительно превосходит. Я читал ее комментарии к Спинозе, которые затмевают все в этом роде. Когда она занялась политикой, я ожидал многого. Многого? Я просто ждал решения. Я видел, что ничего не происходит. И для меня это было вроде чуда. То, что перворазрядный ум, к тому же женщина, так скоро сдалась, противоречило всему, что я мог предвидеть. Правду говоря, кое-что, конечно, происходило, но это были лишь отдельные действия, незначительные события, тихая агитация: а ведь можно было бы ожидать по меньшей мере новой Розы Люксембург..." Это очень симптоматичная реакция и, что удивительно, высказанная христианским моралистом, защищавшим "маленького человека", для которого по идее должен быть понятен и близок выбор, сделанный Симоной Вейль: не быть победителем, не быть с победителями, а разделить судьбу и опыт жизни тех, кто всегда в проигрыше. Опыт бедности, нищеты, в том числе и духовной... Когда Ален говорит "ничего не происходило", то он имеет в виду, наверное, ничего общественно, политически и культурно значимого. Однако вся жизнь Симоны Вейль состоит из поступков, каждый из которых порой выглядит как странность, как болезненное отклонение от нормы, но которые все вместе составляют поражающую строгостью жизненную позицию, мысль, явленную в самой практике индивидуального существования. И мысль эта исходит, возможно, из одного посыла: опыт, который мы имеем, в котором мы обретаем себя, - всегда опыт несправедливости. И даже борьба за справедливость, при всей ее обреченности, необходима только затем, чтобы обнажить еще раз несправедливость как закон человеческого существования.
Именно обостренное чувство несправедливости позволяет девочке из образованной еврейской семьи покинуть мир искусств, наук, интеллектуальных упражнений, которые не более чем забавы рафинированной публики, и уйти сначала в профсоюзное движение и бороться за права рабочих, а затем и вовсе пойти чернорабочей на завод и, испытывая невероятные физические и моральные мучения, разделить с ними опыт бесконечного, изматывающего изо дня в день твое тело физического труда. То же чувство ведет ее на фронты гражданской войны в Испании. То же чувство заставляет ее выступить против иудаизма и еврейского избранничества (что заставило некоторых заговорить о ее антисемитизме). То же чувство, приведшее ее к христианству, не позволило ей вступить в лоно Церкви и продолжать отстаивать свой атеизм как часть христианского мировоззрения... ("Из двух людей, не испытавших опыт общения с Богом, ближе к нему тот, кто его отвергает". Так атеизм, как своеобразная "бедность веры", становится чем-то вроде очищения самой веры от ложных, соблазняющих призраков.) И потому-то при жизни не вышло ни одной ее книги. Она выбрала стезю несправедливости. Она сделала ставку на слабость как на постоянного и безмолвного свидетеля несправедливости.
В отличие от ее современников - французских экзистенциалистов Камю и Сартра, которые были озабочены подобными сюжетами, она решается признать, что "свобода" и "справедливость" слишком благостные понятия, они словно имена отсутствующего Бога, который себя никак не проявляет. Ее задача другая - она ищет в человеческой, безбожной несправедливости божественный след, наделяя ее неожиданной и почти немыслимой позитивностью. Она ищет его в непризнанности, в безнадежности веры, в бедности и в тяжком труде рабочих, в болезни и, наконец, в голоде, приведшем ее к смерти. И каждый ее шаг указывает на ограниченность нашего понимания, почти всегда слишком отвлеченного и абстрактного. Она же взывает к опыту, который необходимо пережить, чтобы начать понимать...
Так, одна из роковых ошибок нашего времени состоит в том, что проблема бедности отдана экономике и социальным наукам. Отдана словно на откуп. Только затем, чтобы бедность замолчала в своем бессилии что-то сказать о мире, где стыдно быть бедным. Бедность даже хитроумно отделена от нищеты не только количественными, но и моральными барьерами. Если бедным быть всего лишь стыдно, то нищим уже и вовсе неприлично... Мы повторяем вслед за литературой и экономической моралью, снисходительное "бедность - не порок", обнаруживая лирическую самоуспокаивающую способность к заботе. То, продолжая цитировать классиков, нет-нет да и произнесем, что нищета, мол, - уже порок, взывая к индивидуальной ответственности личности за свое существование. Либеральная экономика и мораль дает всем возможность и свободу быть личностью, что чаще всего значит - участвовать в общем распределении благ партнерски и равноправно. За благородной риторикой скрывается экономическая модель: быть личностью - значит быть включенным в обмен материальных или символических ценностей. И бедность здесь - слабость личности, которая мало что может дать обществу, но именно как слабая требует его защиты, опеки и покровительства. Забота о слабых, бедных и несчастных, таким образом, становится еще одним козырем либеральной идеи.
В отличие от бедности, отмечающей лишь неспособность человека включиться в капиталистическое распределение благ, нищета выглядит уже явной угрозой. Она почти аморальна. Она бросает вызов самой идее. Она говорит: ваш закон ущербен, ваш труд невыносим, ваша мораль лжива. Не случайно так распространены разговоры о нищете как истоке террора. Не случайно демонстративные попытки экономистов решить проблему бедности легко соседствуют с абсолютной слепотой в отношении нищеты. И это понятно, поскольку нищета уже не столько экономическая категория (как это было еще в XIX веке), сколько моральная, а порой - и просто диагноз. Быть нищим - значит быть безумным. Не просто иметь мало денег, испытывать постоянную потребность в них, жить в долг, но самой практикой своего существования не замечать их, не выделять как нечто особенное и значимое.
Но как только мы ставим проблему бедности, пытаясь отрешиться от современной социально-экономической риторики, которой в равной мере заражены как те, кто выступает с либеральных позиций, так и те, кто ратует за социальные гарантии государства, называя себя при этом почему-то "левыми", - так вот, когда проблема бедности перестает быть только экономической проблемой, когда она не разыгрывается как очередная политическая карта, тогда снимается и весь тот мелодраматизм и сентиментальность, которые ей сопутствует.
И первый шаг к позитивности бедности состоит именно в том, чтобы не признавать никаких различий между бедностью и нищетой, сколь бы странно и наивно это ни выглядело. То малое, что мы извлекаем из отказа от этого различия, - возможность видеть в бедности не только экономику, но и те силы жизни, которые и сегодня заявляют о себе, противопоставляя ценностям благополучия иные, о которых мы уже почти ничего не знаем, а только повторяем стереотипные формулы о равенстве, о праве выбора (в том числе и частной практики своего существования), о свободе. Или же о том, что "не в деньгах счастье"...
Следуя по этому пути, уже не приходится говорить о конкретных нищих и убогих, взывая к заботе, взывая к тому, чтобы они обрели социальный статус. Этот путь обязывает нас признать в бедности нечто, от чего мы никогда не будем свободны, сколь бы ни желали этого. Но это, в свою очередь, значит, что надо признать крайнюю ненадежность, а возможно, и ложность таких понятий (и идеалов), как свобода и равенство. И хотя мы имеем крайне нечеткую потребность в свободе и нас порой настигает немотивированная жажда справедливости, но нельзя не признать, что это не те нужды, которые имеют характер первой необходимости. Мы готовы смириться со многим, но не готовы признать свободу в бедности, а справедливость в нищете... Только потому, что социальный порядок сковал нас. И только героям или религиозным аскетам дана возможность идти против него. Идти по пути абсолютизации нужд, испытаний, а не желаний.
И тем не менее нужда, частным случаем которой является бедность, - это то, что входит в повседневный опыт существования человека. В опыт, лишенный всякого героизма.
Когда мы сегодня читаем тексты Симоны Вейль, то невольно рассматриваем их сквозь призму возвышенного. Она предстает именно как герой, бросивший вызов политике, обществу, Церкви. Она предстает почти как святая, как великомученица... Но при этом ее канонизация (которая уже практически состоялась), восхищение ее текстами и поступками приводят к странному результату: та мысль, которая вела ее, противоречивая и одновременно безапелляционная, оказывается банальной. Возможно, именно потому, что утверждение Симоны Вейль в статусе авторитета, как ни в каком другом случае, противоречит ее пути, пути предельной слабости в мире победившей силы, пути проигравшего и изгоя, в мире победителей и победивших масс. Ее жизнь и ее размышления несут в себе нечто, что почти ни для кого из философов двадцатого века не было проблемой, а именно: изначальная слабость, делающая человека человеком. Но, только доведя эту слабость до конца, до логического предела, до практического действия, можно обнаружить в ней самой ту жизненную необходимость, которая может стать действующей силой. Один из ее принципов, что нет силы, которая не обнаруживала бы свою слабость, и нет слабости, не способной стать силой, проясняет многое в ее теоретических размышлениях и в накрепко связанной с ними каждодневной деятельности.
Итак, принципом поступка и мышления как поступка становится "слабость" во всех ее возможных проявлениях - от бедности до нищеты, от болезни до немощи, от неведения до безумия... Но во всем этом проявляет себя нужда - необеспеченность бытия, неявленность Бога.
Одним из ключевых слов для Симоны Вейль становится слово "необходимость". Она даже склонна к тому, чтобы отождествить необходимость и Бога. Нужда - необходимость, но понимаемая не как потребность, не как нехватка, которую требуется восполнить, а как полнота существования, обнажающая нужность и важность как раз всего того, что неописываемо только как потребность. Нужда всегда в том, в чем мы не видим интереса, не видим потребности. Она десубъективирована. Это сила, которая проходит через наши слабости, а бедность и нищета - лишь те социальные следы, двигаясь по которым мы можем прийти к необходимости, заданной не нами и не навязанной нам. Другими словами, нужда - не человеческая необеспеченность, а атрибут Бога. Но к этому мы еще вернемся.
Труд для Симоны Вейль непосредственно связан со страданиями и с испытанием. И чтобы обострить эту свою интуицию донельзя, она постоянно настаивала на первенстве физического труда, на его определяющей роли в понимании того, что есть труд. Здесь нет даже намека на будущую радость "освобожденного труда", характерную для марксистов. Труд для нее только несчастье, только отверженность, но именно поэтому он может стать чем-то сродни духовному упражнению. "Я не вижу, - пишет она в "Условиях существования трудящихся", - как может рабочий, если он не форменный атлет, не пуститься с отчаянья на поиски какой-нибудь компенсации в виде пьянства, бродяжничества, преступления или порока или просто - как это чаще всего бывает - не впасть в отупение... Человек даже перестает отдавать себе отчет в этой ситуации, он терпит ее, и все. Любое побуждение мыслительной способности теперь воспринимается как пытка". Однако именно в силу того, что механический труд абсолютно ослабляет человека и физически, и умственно, он возможен именно как опыт "слияния с анонимной массой", когда несчастья других проникают в саму твою плоть и кровь. Через унижение в физическом труде происходит воплощение (становление человека человеком), ибо, как пишет Симона Вейль, "высокомерие развоплотило его".
Кажется, что все это, сказанное о работе на фабрике во Франции середины тридцатых годов, имеет мало отношения к тому, что мы имеем сегодня. Кажется, что благодаря компьютеризации, открытиям ученых и научной рационализации труда что-то принципиально изменилось. Действительно, сегодня все труднее засвидетельствовать бедность и нищету среди рабочих, если только не обратиться к странам третьего мира. Но даже "благополучный" европейский или американский работник несет в себе то унижение трудом, тот неустранимый элемент рабства. И так будет до тех пор, пока, говоря словами Симоны Вейль, "трудятся из нужды, а не из стремления к добру".
Труд как постоянное восполнение нужды создает совершенно иной образ необходимости, образ, по сути, утилитаристский. И в этом качестве он всегда будет инструментом рабства, когда вся свобода лишь в выборе между разными типами унижения, которые ныне могут быть даже хорошо оплачены... В таком понимании "бедность" никуда не уходит, она превращается в убогий страх перед возможной нуждой. И такой труд ничего не восполняет, не избавляет от страданий, по-прежнему связан с унижением, по-прежнему "ниже человеческого достоинства"... Достоинство же состоит в выборе труда как участия в общей нужде, а не как того, что решает твои собственные проблемы.
Опыт и есть нужда, а не ее преодоление. И труд выступает не как необходимость для жизни, но сама жизнь - это необходимость, которая включает в себя труд. Говоря проще, мы трудимся не для того, чтобы жить (такое понимание - одна из навязанных обществу буржуазных идеологем), а для того, чтобы трудиться. Это не зависящее от наших желаний и потребностей свойство сродни дыханию и пище. Вейль интерпретирует его как искупление первородного греха, как то, что заставляет нас умерять амбиции и быть с другими в полной анонимности и униженности; быть не героем, превращающем смерть в роскошь, а человеком обычным, для которого труд и нужда - моменты обыденной смерти, из которых соткано существование.
Фактически, труд для Симоны Вейль есть нечто не только дополнительное к потребностям, но и к тому, что принято называть работой. Труд - то невыносимое в работе, что не позволяет ни использовать ее для своих целей, ни насладиться ее результатами. Труд несет в себе момент несправедливости, но именно этот момент и дает тот опыт, который становится условием мысли. Общность-в-труде лишает амбиций, но делает мысль обеспеченной, обусловленной. Не случайно она говорит о "мускульной природе мысли", о теле, в котором мысль обязана найти опыт своего воплощения, будь то усталость, боль, голод. Этот набор слов может испугать радикальным аскетизмом и негативностью. Но это слишком быстрое суждение, которое накладывает на размышления Симоны Вейль привычный стереотип. Между тем она, противопоставляя действия и поступки ощущениям, стремится преодолеть эгоизм на уровне тела, найти в теле то, что связывает нас с другими помимо только ощущений удовольствия и неудовольствия. Ее задача принципиально отлична от задач религиозного аскета, изнуряющего свое тело в поисках духовного просветления. Она не ищет Бога и не ищет откровения. Она не ищет свободы и справедливости. Все, к чему она стремится, - разделить с другими опыт нужды, стать "голосом бедности", голосом той несправедливости, которая предстает как сокрытый, неписаный закон, осознание которого принесено в мир Христом и стерто Церковью и прогрессом.
И сколько бы ни трудился над своим телом аскет и сколько бы усилий ни вкладывал в труд рабочий, но и откровение, и пища приходят не в результате этого, а вопреки. Но Вейль куда ближе рабочий, чем религиозный отшельник. Последний - высокомерен, слишком занят собой, своим общением с Богом; для него аскеза - не радость, а самоутверждение. По-настоящему же только в опыте нужды открывается существование: "Радости, соответствующие усталости. Ощутимые радости. Еда, отдых, мелкие радости выходного дня... Только не деньги. Что касается простого народа, никакие его радости не подлинны, если в них не растворена усталость, и голод, и жажда". Таким образом, как мы видим, есть пары, образующие своего рода схему опыта: "труд / усталость", "пища / голод". И здесь усталость - не результат тяжелого труда, а его составная часть, его вечная неэффективность и несправедливость, в каком-то смысле - его условие. То же и с пищей, которая пища лишь до тех пор, пока ее условием является голод.
Эта логика выводит нас за рамки экономических и биологических моделей существования. Однако нельзя сказать, что Вейль пользуется метафорами, скорее рассуждения ее достигают той аллегоричности, которая была свойственна Писанию. Для нее пища - прежде всего хлеб. Это слово она употребляет постоянно, дабы не было ни у кого желания спутать пищу с потребностью в еде. Хлеб не удовлетворяет потребностей, но поддерживает нас в жизни и радости. Хлеб - это необходимость, а не собственность. И не случайно, что именно через "хлеб" описываются ею столь разные вещи, как искусство и дружба. Она в разных местах говорит об искусстве как "хлебе для народа". Она повторяет свою мысль: "Народ нуждается в поэзии как в хлебе. Не в той поэзии, что в словах; такая поэзия сама по себе для него бесполезна. Он нуждается в гораздо большем - в том, чтобы само содержание его повседневной жизни стало поэзией". И это еще один ее выпад против высокомерия художников, ценителей, людей со вкусом, заложников ощущений, забывших об опыте существования, нечувствительных к несправедливости.
Именно такое принятие несправедливости и неравноправия заключено в дружбе, в которой одно живое существо необходимо другому, "как хлеб", но не более. В дружбе люди уважают существующую между ними дистанцию и готовы к безучастности и беспристрастности. Проводя границу между любовью (желанием) и дружбой (хлебом, необходимостью), Вейль всецело на стороне дружбы: "Когда влюбленные, вследствие незаконного применения симпатии, полагают себя одним единым существом, происходит своего рода прелюбодеяние, даже если такое сближение имеет место между мужем и женой. О дружбе речь может идти только там, где существует и соблюдается дистанция". Этот суровый образ дружбы позволяет лучше понять, что такое для Симоны Вейль "пища". Пища как необходимость и как нужда - только в связи нас с миром, с общностью, с которой мы можем эту нужду разделить и пережить. Не случайно для нее главное из Христовых чудес было самое условное из них - чудо евхаристии, когда хлеб и вино становятся элементами таинства, первичными материальными связями веры и сообщества. Также нужда, труд и пища, рассмотренные как моменты необходимости, позволяют нам войти в мир других и раствориться в нем, забыв о своих претензиях, встав на путь веры в поступках (даже если в словах продолжаешь отрицать существование Бога).
Эммануэль Левинас подверг критике взгляды Симоны Вейль на иудаизм, на роль искупления и страдания. Для него история рождается не из грехопадения, а из сотворения человека. Он пишет: "Истинный парадокс совершенного бытия состоит в том, что оно пожелало иметь равных себе вне себя, пожелало множественности сущих и, следовательно, действия за пределами интериорности". Здесь Бог выходит за рамки своего творения, обнаруживая собственную недостаточность. И, удивительным образом, ущербность Бога, "который сотворил того, с кем может говорить" (Левинас), его нужда, его потребность в человеке и воплощении соединяет этих двух мыслителей, несмотря на все разногласия. Только молчание Бога для Симоны Вейль - не начало разговора с ним, а начало поступка, возможно богоборческого (как ее атеизм, анархизм и даже предсмертный голод). Поступка, который не в силах установить справедливость, который предполагает несправедливость в самом своем начале, но именно потому, в силу этой изначальной слабости, способен научить нас не соблазняться словами и лозунгами и видеть несправедливость не только в обществе, но и в самом сердце собственного существования.