 |
Главная страница | Номера | Именной указатель | Где купить журнал |
Михаил ЧленовОсобенности еврейской самоидентификации
М. Членов - профессор Государственной Еврейской академии им. Маймонида, Москва.Журнальный вариант. Полностью статья будет опубликована в сборнике "Проблемы существования в диаспоре".
Едва ли найдется в современном еврейском общественном взаимодействии мероприятие, на котором так или иначе не был бы затронут вопрос о том, как понимают евреи свою принадлежность к еврейству и что они понимают под самим понятием "еврейства".
В основе различий между различными моделями еврейской идентификации лежит, как нам представляется, разное понимание и разное отношение к этническому и конфессиональному компонентам, составляющим особенность еврейства.
Современным формам еврейской идентификации предшествовала некоторая условная форма традиционной идентификации, которой Макс Вайнрайх дал очень удачное название Дерех А-Шас (далее ДАШ), что в переводе с древнееврейского означает "Путь Талмуда".
Традиционное еврейство представляло собой классический пример средневековой корпорации, отделенной от прочих социальных групп глухой стеной правовой обособленности. Евреем был тот, кто принадлежал к данной корпорации, вне нее он существовать не мог или, в крайнем случае, мог пополнять ряды криминализированной и стоящей вне правового пространства низшей общественной прослойки. Обособленность социальная находила свое выражение в обособленности религиозной. Она, в свою очередь, выражала себя в галахе, религиозном законодательстве и обычаях-минхагим, регулировавших специфику имплементации галахических норм. Основу традиционного самосознания, в полном соответствии с законами корпоративного общественного устройства, составлял принцип "отдельности".
Традиционное еврейское сознание, что очень важно для последующей новой еврейской истории, всегда воспринимало себя в изгнании, голусе, считало свое существование наказанием и частью перманентного диалога избранного народа с Всевышним. Соответственно, перманентность диалога и наказания в виде голуса дополнялась ожиданием освобождения, геулы, которое должно последовать после прихода трансцендентного спасителя, машияха, или мессии.
Нееврейская часть общества, и особенно проистекавшие от него и через него дискриминация и преследования, воспринимались евреями как трансцендентная кара.
Несмотря на значительные различия между разными вариантами модели ДАШ во времени и пространстве, можно утверждать, что она была достаточно непротиворечива и кумулятивна в том смысле, что включала в себя органично как конфессиональные, так и этнические характеристики еврейских общин. Внутри этой модели не возникало вопроса, что такое еврей.
Евреи как религиозное меньшинство, принадлежащее к нации страны проживания, - это первая после ДАШ модель еврейской идентификации нового времени. Подобно тому, как существуют французы-католики, французы-гугеноты или немцы-лютеране, так же есть и французы или немцы, придерживающиеся Моисеева закона. Это нисколько не мешает им быть частью, причем патриотической частью своих наций, соответственно, французской или немецкой. Понятно, что эта концепция появляется не в результате активизации каких-то внутренних еврейских ресурсов, а вследствие давления окружающей среды.
Новые исторические события, новые концепции, новые драматические повороты в еврейской судьбе привели к появлению новых форм идентификации. Но в пережиточной форме остатки чисто религиозной идентификации существуют и до сих пор, преимущественно в западноевропейских странах, которые не имеют опыта нацистской оккупации, - в Швейцарии, Великобритании, Ирландии. Так, например, британский представитель дома Ротшильдов в присутствии автора этой заметки произнес перед участниками межрелигиозного диалога речь, в которой говорил, что выступает здесь как британец.
Превосходно сочетаясь с охарактеризованным выше западным понятием гражданской нации, эта модель породила современную идентификационную модель западной диаспоры, которую можно назвать религиозно-общинной. Она, в той или иной степени, присуща всем западным еврейским диаспорам, хотя своей классической формы достигла в США.
Иудаизм, который многими воспринимается как Закон, а не Вера, весьма соответствует американскому пониманию религии как социального института. Показательно, что в США еврей, который хочет реализоваться в своем еврействе, должен каким-то образом соотноситься с синагогой. Что делать, если его синагога не соответствует принятым в иудаизме нормам или если он вообще принципиальный атеист? Американский ответ на это столь же парадоксален, сколь и прост. Надо в любом случае создать собственную синагогу. Неважно, какой она будет. В условиях свободы совести все виды синагоги имеют право на равное существование и наиболее популярными будут те, которые победят в честном соревновании. Таким образом, мы встречаем среди американских евреев удивительные явления - например, синагоги гомосексуалистов, притом что эта форма сексуального поведения самой Торой приравнивается к смертному греху. Еще более странно выглядит синагога атеистов, существующая в Детройте. В ней есть раввин (!), который уверяет своих прихожан в том, что Бога нет.
Но все это перестает быть странным, если вдуматься в характер такого типа идентификации, где религия играет роль основного маркера еврейства, а покоится оно на прочном основании религиозной общины.
Исследователю этой проблемы важно отдавать себе отчет в различии между понятиями нация и религия на Западе и в бывшем Советском Союзе, в том числе и в его постсоветской фазе развития. У нас религия связана, прежде всего, с верой. Российские или украинские социологи, желая узнать о религиозных воззрениях респондента, спрашивают его, верующий ли он человек. На Западе религия не обязательна связана с верой, а если и связана, то это считается личным делом человека, которое не может быть фактором общественной жизни, если только данный респондент не принадлежит к какому-нибудь резко прозелитическому движению или не пылает религиозным фанатизмом.
Поэтому западный социолог, как и западная перепись, не будет спрашивать своего респондента, верующий ли он человек, а спросит о его религиозной принадлежности. Вместе с тем на Западе (расположенная на крайнем Востоке Австралия в этом отношении, кажется, является исключением) обычно не принято спрашивать человека о его "национальности" или этнической принадлежности. Предполагается, что это личное дело человека, которое он не обязан манифестировать.
Можно напомнить бельгийско-еврейский анекдот.
Террористы угоняют самолет с бельгийскими пассажирами. Направив дула автоматов, они командуют: все фламандцы налево, валлоны - направо. С задних скамей поднимаются два еврея и спрашивают: "А нам, бельгийцам, куда?"
Знакомый каждому советскому еврею вопрос: "Ты русский или еврей?" для еврея американского звучит абсурдно. Конечно же, он еврей - и американец, и еще что-нибудь, а может стать британцем, или даже русским, и все это не будет мешать одно другому.
Напомню еще один давно забытый анекдот.
Встречаются Зорин (был когда-то такой советский записной политкомментатор еврейского происхождения) и Киссинджер. Киссинджер спрашивает у Зорина: "Ты русский?" Зорин ему отвечает: "А ты?"
"А я - американский" - говорит Киссинджер.
Такой анекдот мог родиться только в среде русского еврейства, для американца он останется непонятным, даже если его перевести на хороший английский. Для американского еврея Киссинджер никакой не "американский", а настоящий американец. А почему Зорин не может быть "русским", для него останется непонятным.
Зато для современного американского, британского, австралийского, канадского еврея нелепо звучит идея о том, что, будучи евреем, можно исповедовать какую-то иную религию, кроме иудаизма. Если еврей перешел, допустим, в христианство, то он - христианин, а не еврей. Те христиане, кто настаивает на сохранении своей этнической еврейской идентификации, например, сторонники движения "Евреи за Христа", стоят вне еврейского культурного, религиозного и национального пространства.
Параметры еврейской идентификации варьируются в зависимости от той или иной еврейской этнической общности, ее нееврейского окружения и хронологически разных периодов времени. Религия - весьма противоречивый элемент этой идентификации. На поверхности (как говорят евреи, на уровне пшат) все очень просто. Иудаизм - это религия и образ жизни еврея, так что каждый еврей, если он действительно еврей, должен, по крайней мере, формально исповедовать иудаизм.
Сегодня это становится идеологической нормой в западной и израильской моделях. Обе они могут быть охарактеризованы как религиоцентристские, так как признают центральную роль религии в еврейском самосознании. Или во всяком случае, они стали такими после того, как Холокост уничтожил основания еврейской этничности в Восточной Европе.
Гаскала в России с самого начала начинает развиваться по своей национальной составляющей, а не по религиозной. Государство устанавливало примат того, что сейчас в некоторых российских кругах называют "государство-образующей нацией", и нигде не стремилось к растворению ее в "инородцах". В Российской империи многочисленные мусульмане не считались "русскими", а относились к различным "народам" Поволжья, Урала или Кавказа. Буддисты также не причислялись к "русским", никто не ожидал этого от них. Они были либо буряты, либо монголы, либо калмыки.
То же самое относилось и к евреям. Их не считали русскими, и сами они, за небольшим исключением, к этому не стремились. Наоборот, они хотели, чтобы их признавали как отдельную национальную группу - евреев. Именно у восточноевропейских ашкеназов, в отличие от их западноевропейских собратьев, сложился комплекс культурных признаков, выделявших их из среды окружающих культур в качестве национальной группы. Они говорили на идише, резко отличавшемся от окружающих славянских или романских языков. Они имели относительно компактную территорию расселения в виде черты оседлости. И они обладали специфическим обликом бытовой культуры и поведенческих особенностей, который был абсолютно узнаваем и никем не подвергался сомнению в качестве особой этнокультурной модели.
Наряду с этой спецификой еврейского населения Восточной Европы признанию их в качестве самостоятельной национальности способствовала сама природа политической философии России и Восточной Европы.
Мысль о праве наций на самоопределение была священной коровой российской прогрессивной общественной мысли и перешла в таком качестве в советское общественное сознание.
Характерно, что она не оказалась привязанной к господствующей идеологии и ее исповедовали как советская официальная пропаганда, так и разнообразные диссидентские течения, включая и независимое еврейское движение в СССР в 1970-80-е гг.
В Советском Союзе религия кардинально меняет свою социальную функцию. Из общественного регулятора, определявшего социальное положение гражданина, она превращается в элемент личного осмысления человеком окружающей действительности. Вопрос веры, а не социального содержания становится центральным в религиозном мировоззрении в СССР. Вначале демонстрация этого мировоззрения была непрестижной и опасной. Положение несколько изменилось во время и после Второй мировой войны, когда положение религии, как казалось некоторым, стало восстанавливаться. Но все равно, и в послевоенный период она теоретически оставалась вопросом личного отношения человека к вере и воспринималась обществом как выбор отсталой, малограмотной и непрестижной части населения, своего рода "пережитком".
Для нас важно отметить, что советские евреи в массе восприняли это отношение к религии, так что у них стала складываться новая форма идентификации, базировавшаяся исключительно на национальном самосознании. Идея отсталости и непрестижности религии, для которой, как мы отметили, были основания и в недавнем еврейском прошлом в России, естественным образом восприняло молодое поколение советских евреев. Особенно те из них, кто переселился в ту эпоху бурных внутренних миграций за пределы бывшей черты оседлости.
Для еврейской интеллигенции крупных городов, таких как Москва, Ленинград, Киев, Харьков и др., приверженность еврейской религии, наряду с заметным акцентом в русском языке, занятостью в непрестижных старых еврейских профессиях (торговец, мелкий бухгалтер-счетовод, ремесленник и т.п.) действительно превратилась в признак культурной отсталости и провинциальности. Теми же глазами смотрел русский столичный интеллигент на своего соотечественника из сельской местности, странно одетого полуграмотного мужика, говорящего на диалекте и нередко традиционно религиозного.
Позже, в 1950-х гг., после хрущевской "оттепели" отношение советской интеллигенции к религии начинает меняться. Причиной тому стала переоценка официальной системы ценностей и разочарование в коммунистической идеологии. К тому времени большинство советских евреев, особенно в столичных городах, едва сохраняли память об иудаизме как живой религии. Если и сохраняли, то продолжали относиться к нему в пейоративных терминах, как и раньше. Но сама по себе идея религии как учения, вначале не облаченная в какие-то специфические конфессиональные одеяния, стала пользоваться робкой популярностью. Советская интеллигенция, включая ее еврейскую составляющую, стала постепенно вырабатывать своеобразную камуфляжную общественную позицию, заключавшуюся в проявлении уважения к религии, не сопровождавшегося активным присоединением к какому-либо религиозному учению.
Это позволяло демонстрировать позицию агностицизма в религиозных вопросах, так как человек проявлял уважение к верующему, а сам как бы продолжал оставаться материалистическим атеистом. В любом случае, религия, как учение, особенно в его моральном выражении, приобрела положительный аспект.
Что же касается конкретных верующих, посещавших церкви или синагоги, то они, за редким исключением, по-прежнему воспринимались как символ отсталости. Только в поколении так называемых "шестидесятников" положение стало меняться, и представители интеллигенции, в том числе и евреи, пустились в религиозный поиск.
К тому времени еврейская идентификация окончательно сформировалась как чисто этническая модель. Национальное начало стало существовать в этой модели почти без всякой связи с еврейской религией. В русском языке, кажется, единственном из всех языков мира, даже возникло терминологическое различение между словом "еврей", обозначавшим национальную принадлежность, и словом "иудей", обозначавшим принадлежность религиозную.
Подобная позиция, которая сейчас кажется западным или израильским евреям странной, закономерно проистекала из той этнической модели еврейской идентификации, которая сложилась в Восточной Европе и, в крайней ее форме, в Советском Союзе. Поэтому не следует удивляться, что свой религиозный поиск многие молодые евреи поколения шестидесятников и последовавших за ними поколений начали с христианства, причем, как и следовало ожидать, в его православном варианте.
Религия и культура русского народа была весьма близка и понятна этому поколению, выросшему на русской классике. Кроме того, христианство было преследуемо так же, как и другие религии. В принятии христианства не было расчета или выгоды, подобно тому, как это происходило на протяжении веков с евреями, заслужившими позорное клеймо "выкрестов". Христианство было привлекательно для многих молодых интеллигентных евреев еще и тем, что его можно было рассматривать как главу в еврейской истории, как разновидность еврейского учения, которая благодаря своей универсальности завоевала весь мир.
Некоторые евреи, среди них выдающиеся личности, такие как о. Александр Мень, поэт Александр Галич и другие, начинают проповедь крещения евреев. Некоторые из них стремились создать своеобразное направление иудео-христианства, которое вернуло бы евреев к тому состоянию, когда христианство было еще фактом еврейской жизни.
Примечательно, что этих евреев вдохновляла идея совместить учение Христа с моральными ценностями иудаизма, знакомыми им по русским переводам Библии. При этом традиция имманентной связи еврейской этничности с еврейской религией, характеристика иудаизма как религиозной культуры, о которой говорилось выше, или оставалась для них неизвестной, или игнорировалась ими и не принималась в расчет. Среди этих евреев-христиан мы встречаем пламенных националистов, никак не отказывавшихся от своей еврейской национальной сущности и даже пытавшихся создавать учение христианского сионизма, которое проложило бы им дорогу в еврейское государство Израиль* [* - Агурский М. 1999 Эпизоды воспоминаний//Иерусалимский журнал, ╧2, с.189 -234.]. Их проповедь имела отклик у еврейской интеллигенции позднего советского периода, и ее влияние ощущается в немалой степени и среди сегодняшнего постсоветского столичного еврейства.
Несколько позже, уже в 1970-х гг. возникает вначале робкий, затем нарастающий возврат евреев к собственному религиозному наследию. В появлении движения вернувшихся к иудаизму ("хозрим битшува") немалую роль играли, вероятно, сохранявшиеся в Москве и кое-где на периферии группы хабадников, остатки существовавшего еще с 20-х гг.общества "Тифъэрес бахурим". В Москве они сосредотачивались в основном в синагогах в Марьиной Роще и в Малаховке. Специфика иудаизма требует передачи знания и обучения, которые фактически прервались (если не считать крохотных групп ортодоксов хасидского и даже миснагедского направления). Наверное, впервые за всю историю иудаизма здесь и разорвалась межпоколенченская связь. Но разорвалась все же не окончательно. Где-то с конца 60-х гг. еврейская молодежь снова пытается освоить утерянное наследие. В некоторых случаях возвращение к иудаизму происходило в лагерях ГУЛАГа, где концентрация религиозных людей среди узников всегда была выше, чем на воле...
В те годы начинается и первое социологическое изучение советского еврейства. В 1976 г. группа московских ученых, участников независимого еврейского движения, распространила среди евреев, не намеревавшихся эмигрировать, первую социологическую анкету. Она была составлена автором настоящей заметки. Исследование проводилось нелегально, поэтому не были соблюдены строгие требования к выборке. Тем не менее результаты ее весьма интересны, особенно, если отмечать общие тенденции, которые не противоречат разнообразным социологическим и историческим ожиданиям. Среди вопросов были и такие, которые были направлены на выяснение отношения респондента к иудаизму как религии. Только 7 % из 1191 опрошенных заявили себя верующими иудаистами. При этом процент таковых существенно возрастал в старшей возрастной группе старше 60 лет. Обнаружена также связь религиозности с низким уровнем образования. Большинство в 53% респондентов продемонстрировали позицию, которую я уже упомянул, - уважение к религии, но не присоединение к ней. 32% заявили, что не испытывают никакого интереса к еврейской религии, а 3% считали, что с ней надо активно бороться.
Таким образом, уже в середине 70-х гг. 93% евреев отрицали свою причастность к еврейской религии. Только треть среди них, правда, демонстрировали отрицательное отношение к своей религиозной традиции. Этого, разумеется, недостаточно для утверждения, что советские евреи рассматривали иудаизм, подобно американским евреям, как религиозную культуру. Уже тогда некоторые из респондентов демонстрировали отношение к иудаизму, скорее, не как к религии, а как к национальной ценности.
На вопрос о том, что питает ощущение еврейского единства, большинство респондентов указали на "преследования и дискриминацию" (68%) и "происхождение и общность исторических судеб" (63,5%). Гораздо ниже число тех, кто видит причину в "высоком интеллектуальном уровне евреев" (35,5%) и в "общей религии в прошлом" (28%). Снова мы замечаем, что общий религиозный знаменатель признается только третью респондентов.
Таково было положение в 1976 г. Последующие социологические опросы проводились уже посреди революционных драматических изменений в жизни советского еврейства в начале 90-х гг. Но основные характеристики, намеченные еще в 1976 г., похоже, не изменились существенным образом. В начале 90-х гг. совместная группа американских и российских ученых провела исследование идентификации советских евреев. Они пришли к следующему выводу: "На сегодняшний день не более 6% взрослого еврейского населения можно с достаточным основанием отнести к верующим иудеям* [* - 2 Гительман Ц., Червяков В. и Шапиро В. 1994 Иудаизм в национальном самосознании российских евреев//Вестник еврейского университета в Москве, ╧ 3 (7), с. 121-144.]. Более того, только около трети заявили, что иудаизм более привлекателен для них по сравнению с другими вероисповеданиями, а для 13% более привлекательным оказалось христианство.
Тем самым эти исследования еще раз продемонстрировали влияние диссидентов-крестителей и подтвердили основное следствие этнической формы идентификации - конфессиональную инклюзивность, т.е. религиозную толерантность или индифферентность, возможность исповедания различных религий или не исповедания никакой. Эта инклюзивность естественным образом сочетается с этнической эксклюзивностью, т.е. невозможностью на уровне идентификации одновременно принадлежать к более чем одной этнической или национальной общности.
Подводя итог всем этим данным, мы неизбежно приходим к выводу: когда русские евреи определяют, что они понимают под тем, что они евреи, они имеют в виду нечто иное, чем их собратья в США или Израиле. Советская модель идентификации базируется на понятии "национальность", или "народа", которое почти полностью отделено от религии. Национальная или, вернее, этническая доминанта в советской идентификационной модели объясняется не только дискриминационной по отношению к религии политикой советской власти, но и глубинной социальной философией, исповедовавшейся всем советским обществом. Согласно этой философии, все общество состояло из некоторого набора теоретически равных в правах и статусе "народов СССР". На самом деле эти народы подразделялись на разные классы. Среди них различались те, которые были "равнее других". К ним относились, прежде всего, русские как главный советский народ и "старший брат". За ними шли "титульные" нации советских республик, так называемые "социалистические нации". Еще ниже стояли "социалистические народности", которые самоопределялись в рамках автономных республик или областей; за ними шли "малые народы Севера", чьей формой "государственности" были автономные округа. И на самом последнем месте стояли не номенклатурные народы, такие как немцы, корейцы, крымские татары и пр.
Место евреев реально было среди этих последних, хотя они формально числились среди "социалистических народностей", имевших свою государственность, - Еврейскую автономную область на Дальнем Востоке. Вся эта система рухнула с треском в начале 90-х гг., породив серию больших и малых этнических конфликтов на территории бывшего Союза, многие из которых продолжаются и сейчас.
Евреи СССР, переставшие быть таковыми с распадом государства, пережили поистине драматическое десятилетие. Внутренние процессы, протекавшие среди этой российской части мирового еврейства, были столь же стремительны и фундаментальны, как и во всей стране. Восстановились основания еврейской, если не общинной, то, по меньшей мере, коллективной жизни, не существовавшей в советское время, разве только в нелегальных формах. Восстановились отношения с Израилем, так что Израиль стал реальным фактом еврейской жизни России. В стране действуют разнообразные израильские или международные еврейские организации, взявшие на себя задачу направления и финансирования восстанавливающейся еврейской жизни. Восстановилась легально действующая синагога, представленная в современной России тремя направлениями - реформистским, хасидским и традиционной миснагедской ортодоксией. Вместе с этим восстановился и старый спор о том, кто должен владеть душами евреев: синагога или светские объединения; кто должен представлять их интересы и говорить от их имени перед властью, перед международным еврейством, перед Израилем.
Российское еврейство в полном смысле слова "открылось" перед еврейским миром. Но вместе с тем возродилось и много других явлений, сопутствовавших старой еврейской жизни. Снова появился антисемитизм черносотенного типа, на этот раз не поддерживаемый открыто государством, но все же достаточно опасный. Снова начались попытки государства направлять и регулировать еврейскую жизнь, особенно в ее религиозном аспекте. Российское государство начало предпринимать попытки встроить синагогу в отрежиссированную схему отношений власти и религиозного истеблишмента.